编者按

日前，第一届“做中国哲学”学术研讨会在中山大学深圳校区举行。会议汇聚了来自中国社科院、北大、清华、人大、浙大、华东师大和中大等14所高校与科研院所的40余位专家学者，旨在持续推动学术创新与思想传承。会议在业界引发持续而深远影响。

本期特呈现两位学者的深度思考：陈少明教授由“做中国哲学”的内涵界定切入，论及研究对象的扩展、“经验”的意义及理智想象力的运用等，系统构筑起该学术主张的逻辑框架；陈壁生教授从“做中国哲学”的学理演进出发，论证其作为“汉语方式”哲学创造的特性，阐发经学经典在当代建构中的要素功能，并于文明视野下探寻普遍性的实现路径。两文相映，既呈现出中国哲学的理论深度，也展示了其在现代生活与文明语境中的生动实践。

□陈少明

“做中国哲学”原是笔者一本书的标题，它可能无意中触动了中国哲学领域酝酿已久的创新冲动，受到一些意外的关注。在此，我尝试以提纲式的方式，勾勒出一种“做中国哲学”的概括性“说法”。

“中国哲学”的界定

这个界定是整个论述的基础。我先采取排除法，即从中国哲学“不是什么”入手。

首先，“中国哲学”并非中国哲学史，后者是借助西方哲学的概念框架对中国古典思想做重新整理与叙述的产物，关键词是“比较”。其次，“中国哲学”也非学术史，后者的焦点是提出对中国哲学史内在线索的探讨，探寻中国古典思想在演变过程中提出的问题及其变化，关键词是“梳理”。最后，“中国哲学”也非广义的中国哲学。所谓“广义的”，泛指用中文论述的哲学，或叫“哲学在中国”，它至少包括对当代生活的哲学研究、用西方哲学的理论对中国现象的说明、或者是用中文进行西方哲学研究。

我提出的“中国哲学”概念是狭义的，指的是呈现中国文化经验或精神的哲学研究。差别在于“中国哲学史”揭示了古典精神是什么，“中国哲学”则告诉大家为什么这种精神仍有价值。两者一是说明，一是说服。“做中国哲学”致力于说服的工作。

研究对象的扩展

中国哲学史以经典文本中的概念或命题作为对象，如道、德、仁、义等。但中国哲学对素材的采用范围更广，原因在于：经典文本所论述的内容包含观念与情境两个方面。很多文本中的概念性内容，都镶嵌在具体生活图景中。

例如，《论语》是孔子和学生、时人答问的记录。同是问仁、问孝或问政，相同的问题，答案差别很大。原因在于问题虽相同，但提问者不同、背景不一样。只有研究对话的背景，才可能掌握相关的意义。再如，《庄子》的表达方式非常戏剧化，它通过对话把话题和对话者的性格与境界呈现，对于这样的著作，离开寓言中的故事、情景，是没法揭示言外之意的。因此，要把它作为做中国哲学的素材，就必须运用新的、有别于过去哲学史研究的方法。

另外，某些重要的内在道德经验，如“四十不惑”的“惑”，或“乐以忘忧”的“忧”、“知耻近乎勇”的“耻”，由于经典文本很少将其作为概念来论述，一般在教科书中没有位置，但它也是做哲学的好素材。揭示这些内在经验与道德人格形成的关系，未必是哲学史的任务，但它应当是重要的哲学课题。

经验是个关键词

在做中国哲学的范畴内，经验首先是古人的经验。一方面，古典的观念必须在古典生活经验中理解；另一方面，我们还可以直接从古典生活经验中提取自己需要的观念。这就是做中国哲学的“中国”依据。但进一步的要求是，它还必须以现代生活经验为基础。

做哲学者，必备的信念是人类无论古今东西，都具有可以共享的经验或问题。只有证明脱胎于古代经验的观念也能有效解释或引导当下的生活，才是具有普遍性品格的哲学工作。

经验是个复杂的现象，需做三层辨析：一是意识经验与操作经验。前者指存在于每个人内心的思想或意识活动，它比操作经验复杂，是理解人类精神现象的基本途径。二是个人经验与集体经验。众人或团体的共同经历，形成某种共同记忆甚至共同行为模式，如果共同经历者的规模足够大，我们就称其为历史经验或文化经验，可随文化的传播复制与传递。三是特定文化经验与一般人类经验。我们研究的中国文化经验，其内容可能有既为中国历史文化所特有，也为全人类所共享的部分。那么，这些具体经验如何导出具有当下意义的问题，或者如何把它们普遍化，这是做中国哲学必须面对的任务。我们无法肯定中国历史文化中的经验或问题一定都是人类会面临的处境或问题，因此，首要工作是说服当下的中国人相信，现代生活与古代生活具有可相互融贯的经验。总之，中国哲学有没有价值，首先取决于它是否被现代中国人特别是知识阶层所接受。在此基础上，才能谈它对更广泛的其他区域的人类的意义。后一种意义是派生出来的。中国哲学不能做成“国际旅游纪念品”，当地人不用，专门卖给外国游客。

所谓经验在做哲学中的意义，就是通过经验阐明观念的可信性。这种阐明需要把问题置于生命或生活赖以存在的基础上。

不以形上学为前提

中国是否有形上学？我主张先区分形上学的两种意义。

一是《易传》所说的“形而上者谓之道”，指事物的内在意义。就此而论，中国思想传统具有形而上学是不言而喻的。另一种形上学指的是西文中的metaphysics，即以存在（being）为对象的理论。中国思想传统中存在类似的思路，如庄子对“有无”的追问、玄学“以无为本”的论断、理学家对“理”的实体化。但我个人认为，西式形上学不必成为做中国哲学的前提。本体论形上学的思想倾向是把各种复杂的事物都归结为单一的原理，最终的概念必然是抽象的。这种观念与我们的经验生活距离较遥远。我们可以放宽思路，回到“道器论”，把形而上学理解为探讨意义的学问。孟子的性善论，不是从定义出发，而是借“乍见孺子将入于井”的假设，导出人类具有向善的思想根源。庄子讲庄周梦蝶，就是努力揭示潜存于现象背后或观念底层的东西。因此，不以西式形上学为前提，中国古典思想对此也有很好的示范。

接受方法的多样性

在道器论上，每一种现象背后都有其意义，即对其内在要素及相互联系的理解。事物的意义相通，但不是相同。每一种现象都可以单独研究，不必非要追寻无差别的本体。庄子说“每况愈下”，正是提醒我们不要被“高大上”的现象所蒙蔽，要从生活的不同角落寻找意义。庄周梦蝶、庖丁解牛、观鱼之乐皆可见道，道是意义的相通处，但各自的意义不能替代。

由于现象具有复杂性，方法上也可以多样。西方哲学有思辨哲学、分析哲学及现象学等。面对中国哲学，不同方法有不同适应性。如现象学擅长对意识结构的分析，与中国心学传统吻合程度较高；分析哲学对应的则有名学，即概念探讨的内容。总之，各种哲学方法都有其意义所在，不必囿于一见。

同时，中国自己的思想传统也发展出了多样的方法。道家和玄学讨论超越经验的思辨问题；宋明理学致力于对内在道德经验的反思；汉学特别是清学则通过训诂从概念起源寻求哲学范畴的原始意义。在做中国哲学上，应该提倡开放态度。即使不主张以追求形而上学为目标的人，也仍然可以学会欣赏思辨哲学的成就。

想象力的强调

人们通常认为，哲学需要抽象能力，而抽象跟想象力似乎是抵触的。其实，想象力至少有两个类型：一种与艺术相关，一种与理智相关。

关于后者，现代西方哲学中的很多重要观念其实都与想象相关，比如罗尔斯的“无知之幕”、塞尔的“中文屋”等。这类观念的形成并不靠抽象的概念分析，而是哲学家运用想象力的结果。

许多人将抽象理解为思想成品的特征。其实，抽象首先是一个动词，它是一个从具体到抽象不断演变的过程。抽象一定要和具象相对应，这种与经验或对象有结构性关系的符号或者思想图式，正是联结经验与概念的中介。

比如《孟子》中的“乍见孺子入井”，孟子假定了一个有人看到小孩要掉下井的情景，这种想象出来的情景，有效地推导出了人人有恻隐之心的结论。还有韩非子的“以子之矛，陷子之盾”，不用试验，谎言即被揭穿。哲学需要的就是这种理智的想象力。我们必须克服狭隘的文献证据思维，让思想生动起来。

尝试比提倡重要

哲学不但是讨论方法，而且方法论本身就是哲学的组成部分。但这种方法没有提供固定的程序。哲学应当是一门思想的艺术。而艺术是需要实践的，创新建立在训练的基础上。

做中国哲学，尝试比提倡更重要。由于不以形而上学的建立为前提，我们需要选择一些问题或现象进行探讨。在笔者探讨的问题中，包括两种不同类型：

第一，内在心理经验的分析。如“乐”与“忧”。从孔子的“乐以忘忧”直至宋明儒学的“寻孔颜乐处”，其线索清晰且自觉。“忧”是一种指向未来的意识，具有预判与未验证的特征，易导致焦虑的常态化。我们可以通过对“忧”的情绪的描述，分析其意向结构，逐步揭示“忘忧”在提升精神生活上的意义。又如“惑”，孔子说“四十不惑”，“惑”不是无知，而是对象无法在已有的认知结构中明确其归类，从而造成不确定性。这种现象从知觉经验到认识状态特别是在道德实践中普遍存在，因此，“解惑”成为人生常态，“无惑”会被大家推崇。

第二，经典论题的重构。以《庄子》的“小大之辩”为例，庄子借小鸟对大鹏的窃议，提出小与大的相对性。要揭示这种关系，必须分析词语“大小”在日常生活中的用法，以及它是如何从自然空间过渡到社会空间，最后，还可以探讨大小与有无之间关系的哲学意义。通过对“小大”（而非“大小”）相对性图式的分析，庄子其颠覆世俗价值的企图便多层次呈现出来。

每个论题或个案都有自己的个性，做哲学并非要套用一种方式，将它们扁平化，而是要让各自的价值得以彰显。因此，做哲学的过程，就是深化及丰富对世界的认识的过程。

可以共享的知识领域

现代新儒家虽多为哲学史家，但早就意识到哲学研究的重要性。如熊十力、冯友兰、牟宗三等，其共同点是对中国精神传统提供各自的整体判断与说明。这种类型的形而上学，理论上具有逻辑的排他性。但这种思想道路相对艰难且狭隘。

在讨论中国哲学史的正当性之后，肯定中国哲学立场者，不必把太多的精力继续放在解释中国传统的某些思想课题符合西方哲学的哪些标准上，而应当致力于用哲学的方法处理经典的思想文献，即做中国哲学本身。这不仅能为哲学挖掘更多传统资源，同时也能让传统的经验与精神影响现代哲学。

因此，中国哲学的研究园地，并不是边界固定的场所，它是一个真正开放的思想园地，不同的人可以做不同的课题，也可以从不同的角度做同一个问题——由此形成多种研究方法互补、并存甚至是竞争的态势，经典和现代生活多层次的意义联系，才能被更多地揭示出来。这样，中国哲学在提升现代生活的精神品质上才更有力量。

（作者为中山大学人文学部主任、哲学系学术委员会主任，教育部“长江学者”特聘教授）

“做中国哲学”中的经典与文明

□陈壁生

陈少明老师提出“做中国哲学”，并在三联书店出版同名著作，这一口号对当代哲学研究产生了深远的影响。“做中国哲学”不止是一个口号，更是一种建构当代哲学体系的方式。

“做中国哲学”的提出与演进

陈少明老师的中国哲学的研究，大体经历了三个阶段：第一阶段是早期的近现代思想研究，代表性著作是《儒学的现代转折》《等待刺猬》等；第二阶段强调经典解释，代表作如《〈齐物论〉及其影响》《经典世界中的人、事、物》等；第三阶段则是“做中国哲学”，代表作是《做中国哲学》《问物》等。这三个阶段彼此渗透，互相衔接，呈现了一个不断深化的学术过程，只是强调的重点不同。

“做中国哲学”并非固定概念，也没有唯一理解方式。广义上说，凡以建构中国哲学为目标的研究，都可称为“做中国哲学”。但核心问题在于：它与一般意义上的“做哲学”有何不同？部分学者，尤其是西方哲学背景的研究者，常将两者等同。但是，“做中国哲学”不是西哲“做哲学”的中文翻版，而是针对中国哲学自身的问题所进行的反思。简言之，凭借汉语进行思考、写作的学者，无论研究对象为现实经验，还是中西经典，只要是进行哲学理论建构，本质上都是在“做中国哲学”。

何谓“做中国哲学”

在当代哲学研究中，提出“做中国哲学”，是基于对一百多年来中国哲学研究的反思，以及对未来中国哲学建构的期待。

一般来说，“哲学”一词舶自西学，强调理论的抽象化与普遍性；“哲学”之前加上“中国”，在中国则容易成为“中国哲学史”的研究。西方化与历史化，是“中国哲学”研究的两种基本取向，这两种取向乃是中国哲学这一学科赖以成立的基础，也是“中国哲学”研究发展的必要动力。但是，过度西方化与过度历史化，也容易成为中国哲学研究的陷阱。前者在“中西”维度中，过度使用西方哲学概念，从而忽视中国文明自身的特征；后者在“古今”维度上，过度注重历史化，忽视中国当代哲学的创造。陈少明先生所提出的“做中国哲学”的方法，正是对过度西方化与过度历史化的克服。

“做中国哲学”，不止是哲学史研究，而且也强调从事中国哲学研究者的“哲学创造”。“做”带有“创造”之意，通过这种思维的创造性行动，既克服因强调“中国”带来的非“哲学”倾向，也克服因强调“哲学”而带来的无“中国”倾向。前者导致只有哲学史研究而没有哲学创造，后者则导致强调哲学而缺乏中国关怀。而“做中国哲学”的基本立足点，则在于研究者自身经验到的身体活动、道德生活、思维意识的经验，对哲学创造而言，这种经验既是“切己”的，也是古今、中西所共通的。

经典的意义：“做哲学”与经学传统

我们今天要谈“做中国哲学”，必须直面一个真实的现实处境。在文明的古今之变中，现代文明以西方为标准，中国便天然地成为了“古代”；而民族国家的建立，又使原本具有普遍主义色彩的经典，蜕变成了地域性的“中国”经典。“经典”的意义，从大经大法，变成古代的、特殊的思想。正因如此，赵汀阳先生在《中国哲学的身份疑案》中认为，中国思想传统划分为“经学传统”与“心学传统”，“经学”将思想变成文本解释学，只讲解释、不问本源；而“心学”发展出以“心得”为准的主观解释学，虽有新解，却无法超越经典界限。他由此判断，经学与心学轮流统治导致理论退化：经学把思想变成解释学，心学把思想变成心理学。

但是，对今天“做中国哲学”而言，仍然必须重新审视“经典”的意义。自现代学术转型以来，对经典的哲学研究往往自觉地历史化，使其成为了地方性、古代性的知识。然而对古人而言，经典传统是一个生生不息的传统。古人对经典的理解，是将其视为思想的榜样和来源，并使其与每一个新的时代发生关联。

像董仲舒、郑玄、朱熹这些注经家，虽标榜“尊经述圣”，但实质上都是在将经典当代化，从而创造出自己的思想体系。经典提供了思想的资源与榜样，而不是限制。这就像中国的书法：王羲之的《兰亭序》是伟大经典，后世颜真卿、柳公权、欧阳询、赵孟頫的笔法中虽能看到王氏影子，但没有人会认为王羲之限制了他们的创造。在哲学领域，像董仲舒对《春秋》的诠释、郑玄对礼学的改造、朱熹对《四书》的编定，都是以经典文本，发明了一套全新的哲学体系。

对当代中国哲学的创造而言，经典的意义同样毋庸置疑。简言之，使用汉语进行哲学创造，便只能是“做中国哲学”。这里的“中国”不只是地域概念，更是一种“汉语的方式”。简言之，“做中国哲学”就是以经典为中心，以汉语为方式进行的哲学创造。

在这一过程中，经学传统提供了丰富的思想要素，可分为以下几类：

其一是实在性概念，以及这些实在性概念衍生的一系列概念。实在性概念主要是对客观世界的命名及理解，如宇宙间的天、地、四时等等，人世间的父子、君臣、夫妇等等。衍生性概念以实在性概念为基础，如从“天”的特征发展出来的“天下”理论。实在性概念更具本源意义，在历史上这些概念所指向的对象不断变化，但这些概念本身一直存在，甚至在现代社会仍然适用，只是现代哲学研究并没有将之充分理论化。

其二是形而上的符号表现出来的哲学问题，例如道、性、气、天理等等。这些符号所指向的对象，常常是哲学史研究的基本范畴，这些概念在每一个时期的哲学史中都具有当代性，今天的“做哲学”，仍然是将这些概念当代化的过程。还有一些储存在经典世界之中，但不一定以哲学概念表现出来的人、事、物，例如著名的“庄周梦蝶”等等，这些内容同样是现代哲学研究的对象，并且以之为对象的研究可以不止哲学史描述，而且是哲学理论的现代创生。

其三是思维结构与思维方法。例如《公羊传》“三世说”在康有为思想中被发展为一套历史哲学，“三统说”曾经在董仲舒思想中成为一套政治哲学理论，而这种政治哲学理论没有在现代思想中当代化。

不论是传统哲学概念，还是哲学问题、哲学思维，如果能够充分理论化，便可以成为当代哲学创造的根基。而“做中国哲学”正是强调要从现代人的角度对之进行理论化、哲学化。正是在这个意义上，“做中国哲学”具有巨大的生命力。如果中国传统思想在未来还能产生意义，必然要通过这种方式，使传统真正实现理论化与哲学化。只有将最古老的经典视为现代哲学创造的“要素”而非“成品”，我们才能在现代语境中真正激活古典智慧。

文明的视野：哲学的普遍性

哲学本身都是某个文明的产物，但哲学又追求普遍性，这之间存在一种张力。

中国历史上曾多次面对外来思想或外来王朝，但思想的普遍性从未动摇。只有当西方文明的深入，与中国固有文明发生碰撞，普遍性才成为问题。中国人意识到自己的哲学不再普遍，不是因为遭遇到异质的哲学，而是遭遇到异质的文明。哲学的普遍性的丧失，背后不是哲学问题，而是文明问题。

在现代“哲学”研究中，哲学的普遍性植根于深厚的文明，而不是植根于个体的理性。从精神突破的角度看，是精神突破创造了普遍性的文明，在此基础上才有普遍性的哲学。先有文明的普遍性，哲学的普遍性才获得真正的意义。

目前，以本源性、普遍性为特征的哲学，有两个可能的发展方向：一是返回文明自身，保守性地成为文明的最高主宰者与解释者，其危险在于可能导向特殊主义化或民族主义化；二是超越文明自身，革命性地开拓出新的普遍性，创造无文明根基的、全新的哲学形态，其危险在于可能使哲学彻底远离生活与经验，变成纯粹的语言游戏。

超越这两种可能的不同方向，是在文明立场中保持哲学面向本源问题的普遍主义品质。文明立场意味着哲学是在文明中展开，哲学探寻本源问题，本源问题的实质是普遍性的，但其存在形式是经典，其表达是民族性的语言。经典与汉语，构成中国文明的主要形式。也正是在这一意义上，在现代汉语语境中“做哲学”，其表现形式事实上便是“做中国哲学”。

本源意味着普遍，作为最早的典籍以及对这些最早典籍的阐释，经学及其传统提供了对本源问题最丰富的探索。这些思想观念为当代人以汉语“做哲学”提供了最为深刻的思想要素。今天的哲学创造，仍然要面对现代问题，返回经典，温故知新，才可能有真正的哲学理论建构。只有植根于伟大文明的哲学创造，才具有真正的普遍性意义。也就是说，今天的哲学创造，仍然在经学传统的延长线上。这一思想脉络，从上古圣贤，到孔孟荀，到董仲舒、郑玄、朱熹，直到现代。

人类社会正在由一个分裂的世界变成一个共同的天下，普遍性永远在构建的过程之中，在时间上向未来开放，在空间上向未知开放。但是，普遍性必须有基础，有基础的普遍才是真正的普遍，因此，普遍性在时间上回归过去，在空间上必然要返回自身文明的原初经验之中。

（作者为清华大学人文学院哲学系教授，清华大学中国经学研究院院长，博士生导师）